Wolność

Pytanie o wolność człowieka jest również pytaniem o to kim jest człowiek i jakie jest jego przeznaczenie. Wolność należy do pojęć, których nie da się zdefiniować wprost, tylko pośrednio. Dla rozważań czym jest wolność i  wolna wola człowieka^nota szerzej na ten temat, np.: Józef Bremer, "Czy wolna wola jest wolna?", Artur Schopenhauer, "O wolności ludzkiej woli", Erazm z Rotterdamu, "O wolnej woli" zasadnicze znaczenia ma przyjęta koncepcja człowieka. W  sporze o wolną wolę chodzi bowiem o istotę naszego rozumienia siebie i innych oraz nasze bycie w społeczeństwie.

Rozważania o wolności człowieka zależą istotnie od założenia co do jego pochodzenia - jako istoty stworzonej na obraz Boga lub stworzenia ukształtowanego przez ewolucję. Problem wolności człowieka można rozpatrywać traktując go jako istotę społeczną lub jako indywidualną jednostką ludzką. To drugie podejście jest właściwe egzystencjalizmowi, który traktuje wolność jako atrybut człowieczeństwa. Poniższy tekst ukazuje różnice między torem teistycznym i ateistycznym w egzystencjaliźmie.

Aleksandra Michno na podstawie publikacji: "Wolność w ujęciu S. Kierkegaarda oraz J.P. Sartre'a - podobieństwa i różnice", "Homo communicativus", 1(7)/2012, str. 62-66

Wolność w ujęciu S. Kierkegaarda oraz J.P. Sartre'a - podobieństwa i różnice

Ujęcie wolności przez obu przedstawicieli filozofii egzystencjalnej jest ściśle związane z ich koncepcją człowieka. I tak na przykład u Kierkegaarda człowiek jest syntezą sprzecznych elementów: duszy i ciała, skończoności i nieskończoności, doczesności i wieczności, konieczności i wolności. Dopiero jednak świadome ustosunkowanie się do tej syntezy, pewnego rodzaju metasynteza, tworzy jaźń, która jest utrzymywana przez konstytuującą ją Moc. W związku z tym, iż zadaniem człowieka jest utrzymanie tej syntezy, skoncentrowanie się jedynie na jednym z elementów powoduje jej rozpad. Ze względu na to, iż człowiek uzyskuje prawdziwą wolność, poprzez odkrycie i akceptację swojej kondycji każde rozluźnienie syntezy, nazywane przez Kierkegaarda rozpaczą, jest przejawem negatywnej wolności. Odkrycie struktury własnej osobowości oraz uświadomienie sobie roli Boga jako Tego, który ją utrzymuje jest nie tylko warunkiem autentycznej egzystencji, ale i stanem prawdziwej wolności. Człowiek bowiem przez swój związek z Mocą zakorzenia sie w jej prawdziwej, absolutnej wolności. Zwłaszcza, że aby osiągnąć ten stan bycia sobą musi dokonać wyboru, czyli wyrazić na to świadomą zgodę.

Również w filozofii Sartre'a można zauważyć ścisły związek teorii wolności z jego koncepcją człowieka. Przeciwníe jednak do swego poprzednika człowiek nie posiada żadnej stałej istoty nadanej mu przez Boga lub przyrodę. Jego "egzystencja wyprzedza esencję", co powoduje, że staje się on sobą i nadaje swojemu życiu sens w ciągu jego trwania. W ujęciu filozofa człowiek jest takim niezależnym bytem i całkowicie autonomicznym, którego struktura osobowości oparta jest na nicości. To powoduje, że człowiek jest istotą absolutnie wolną, w każdym momencie swojego życia może powziąć decyzje całkowicie zmieniające jego dotychczasowy ksztalt. Ten brak stałości powoduje, iż wiedza dotycząca istoty każdej ludzkiej jednostki możliwa jest jedynie przez zanegowanie innych jednostek oraz otaczających ją rzeczy. Dlatego według francuskiego filozofa człowiek szybciej dowiaduje się czym nie jest, niż czym jest.

Widoczna jest zasadnicza różnica między oboma filozofami, u Kierkegaarda autentyczność egzystencji polega na odkryciu tego kim się jest i nadania sensu swojemu życiu w ciągu jego trwania. U Sartre'a odwrotnie, cały życiowy proces zmierza ku temu, by zrozumieć, iż osobowość człowieka oparta jest na nicości í uzyskać o sobie wiedzę negatywną.

Zasadnicza różnica między tymi dwoma nurtami egzystencjalizmu polega na stosunku do Boga. Dla Duńczyka Bóg jest nie tylko warunkiem, ale i sensem egzystencji człowieka i wszystko co się w tej egzystencji dzieje spowodowane jest tym, iż on jako jednostka stoi w jego obliczu. Człowiek oscylując między rozpaczą a wiarą jest skazany na ciągłe dokonywanie wyborów, tym trudniejsze, iż każdy z nich powinien być zgodny z wolą Boga. Podejmowanie decyzji zgodnie z własną jedynie wolą nie jest dla Kierkegaarda wolnością, ale rodzajem duchowego zniewolenia i rozpaczy. Wówczas według filozofa nie ma mowy o świadomym wyborze, dokonuje się on mimowolnie, jest pozorny, gdyż tak naprawdę decydują o nim "ciemne moce, które tkwią w osobowości"^nota1. A. Szwed, "Między wolnością a prawdą egzystencji", Kęty 1999, s. 96 Brak bowiem jakichkolwiek ograniczeń i nieskrępowane działanie człowieka nie ma według filozofa nic wspólnego z autentyczną wolnością.

Zupełnie odwrotna sytuacja jest w przypadku Sartre'a, bo działanie niczym niezdeterminowane jest istotą jego filozofii wolności. Filozof jako ateista nie uznaje istnienia Boga, co oznacza, że jednostka w swojej egzystencji nie ma do Niego żadnego odniesienia, ani nie może oczekiwać żadnych wskazówek w swoim życiu, jedynie co w nim odnajduje to absurd, tym spowodowany, iż ta absolutna wolność okazuje się ogromnym ciężarem przez odpowiedzialność jaką nakłada na człowieka. Filozof wszystkie próby jej zrzucenia, nazywa "złą wiarą" i uznaje jedynie za sposoby ucieczki od wolności. Sartre pisał: "z lęku przed nicością i ciężarem człowiek zrzeka się wolności, szukając ukojenia i bezpieczeństwa w wierze w Boga"^nota2. Cz. Piecuch, "Człowiek metafizyczny", Warszawa - Kraków 2001, s. 55

Kierkegaard natomiast właśnie wybór Boga nazywa wyborem absolutnym dokonującym się w całkowitej wolności. Każde zaś zerwarnie, czy choćby rozluźnienie więzi z Bogiem, doprowadza człowieka do rozpaczy, która jest zniewalającą go chorobą duszy. Rozpacz będąca chorobą jaźni, wynikła z zachwiania wewnętrznej autonomii jednostki, jest stanem, w którym "synteza zwraca się ku samej sobie, podczas gdy Bóg, który uczynił człowieka syntezą, upuszcza go jak gdyby z ręki" ^nota3 S. Kierkegaard, "Bojaźń i drżenie", Warszawa 1969, s. 150 - pisał Kierkegaard. Dialektycznym przeciwieństwem tego stanu jest wiara umożliwiająca człowiekowi autentyczną egzystencję i uczestnictwo w pełnej wolności. Dlatego jednostka w swojej całkowitej samotności musi przejść trudną, pełną rozpaczy drogę, aby poprzez swój wewnętrzny rozwój uświadomić sobie to czym była od początku, czyli syntezą w rękach Boga.

Człowiek odkrywa teraz, że jaźń, którą wybrał - o ile ma ona historię - zawiera w sobie olbrzymią różnorodność, że ma historię, w której człowiek przyznaje się do identyczności z samym sobą. Historia ta ma różnoraki charakter, ponieważ w niej człowiek znajduje się w relacji do innych jednostek i do całego gatunku ludzkiego; historia ta niesie ze sobą coś bolesnego dla człowieka, ale jednocześnie jedynie dzięki tej właśnie historii człowiek jest tym kim jest. Stąd do wybrania samego siebie niezbędna jest odwaga; w tejże chwili, w której się bowiem wydaje, że człowiek wybierając siebie wyizolowuje się najbardziej, w tejże chwili wiąże się z tym źródłem, dzięki któremu jest powiązany z całością. To go przestrasza, a mimo to tak właśnie musi być: jeśli budzi się w nim żądza wolności - a ta budzi się w wyborze, tak samo jak się sama w wyborze zakłada - wówczas wybiera siebie i walczy o posiadanie danej mu przez historie różnorodności jak o swoje błogosławieństwo i rzeczywiście to jest jego błogosławieństwem. On nie może zrezygnować z tego wszystkiego, nawet z tego, co dla niego jest najbardziej bolesne i dokuczliwe; najwłaściwszym określeniem tej walki, tego zdobywania jest żal. On w żalu powraca do siebie, do rodziny, do gatunku dopóki się nie odnajdzie w Bogu ^nota4 S. Kierkegaard, "Albo-Albo", tom II, Warszawa 1976, s. 290-291 - pisał Kierkegaard.

Żyjąc inaczej i rezygnując z poszukiwania samego siebie i Boga człowiek ulega czasami złudzeniu jakoby był wolny. Ustanawiając siebie autorytetem, przekonany o słuszności swoich własnych poglądów może co najwyżej dojść do buntu, który jest najwyższym stadium rozpaczy, a któremu towarzyszy według Kierkegaarda wolność anarchiczna. Dopiero świadomość grzechu, czyli zła, które człowiek popełnia w obliczu Boga wyzwala w człowieku chęć walki o siebie. Ten wybór jednak mający według Kierkegaarda piętno absolutnego ryzyka, dokonuje się w szczytowym momencie rozwoju, czyli w religijnym stadium życia.

Sartre natomiast traktuje wolność jak wyrok, na który jednostka została skazana z nieznanych sobie powodów pisząc: W rzeczywistości jesteśmy wolnością, która wybiera, ale nie wybieramy bycia wolnymi, nie wybieramy tego, że jesteśmy wolni^nota5. J.P. Sartre, "Byt i nicość", Kraków 2007, s. 590 Od wolności więc nie ma ucieczki i paradoksalnie determinuje ona wewnętrznie ludzką egzystencję. Nieskrępowane działania czlowieka będące przejawami wolności kształtują całą rzeczywistość, jednocześnie określają jej zakres. Filozof pisał: Zawsze mogę wybrać i powinienem wiedzieć, że powstrzymywanie się od wyboru także będzie wyborem^nota6. J.P. Sartre, "Egzystencjonalizm jest humanizmem", Warszawa 1998, s. 66 Każdy wybór podyktowany jest u Sartre'a dużym zaangażowaniem z tego względu, że człowiek istnieje tylko poprzez swoje czyny. W ujęciu filozofa jednostka, czyli "byt-w-sobie" określa swoje życie działaniami. Dlatego każde podjęcie jakiegokolwiek wysiłku, nawet takiego jak samobójstwo, jest dla filozofa aktem wolności. Ograniczeniem jej może być jedynie wolność innych jednostek, tak jak uprzedmiotawiana cielesność człowieka może być zawładnięta zawładnięta przez uprzedmiotawiającą świadomość Innego, co według Sartre'a powoduje niezwolnienie. W związku z tym, iż jednostka nieustannie broni się przed taką sytuacją powoduje to w relacjach z innymi ciągły konflikt.

Ta absolutna wolność powoduje absolutną samotność jednostki. Sartre w słowach Pieklo to są Inni wyraża pogląd, iż prawdziwe więzi międzyludzkie nie są możliwe.

Należałoby wspomnieć o wspólnym rysie obu egzystencjalistów jakim był opór stawiany teoriom Hegla. Filozof, który w ogóle cenił wyżej zbiorowość niż jednostkowość musiał spotkać się z ostrą krytyką każdego z omawianych filozofów.

Sartre często używał argumentów Kierkegaarda przeciwstawiając się Heglowi, z kolei Kierkegaard krytykując niemieckiego filozofa powołuje się na Kanta czy Schellinga, zarzucając jego filozofii, że nie wychodzi poza sferę myśli, co czyni ją abstrakcyjną, zbyt ogólną i całkowicie ignorującą jednostkowość^nota7. K. Toeplitz, "Kierkegaard", Warszawa 1980, s. 158 Z tego względu filozofia Hegla nazywana jest przez duńskiego myśliciela negatywną, podczas gdy tworzoną przez siebie filozofię egzystencji, biorącą pod uwagę jednostkowość i indywidualność, określa on mianem pozytywnej. Dla Kierkegaarda filozofia Hegla była tak daleka od konkretnego człowieka, że samego jej autora nazywa "filozofem abstrakcyjnym". Komentator Kierkegaarda, K. Toeplitz, wyjaśnia co duński filozof rozumiał pod tym pojęciem, pisze: Kim jest "abstrakcyjny myśliciel? Jest to taki człowiek, który myśli o nauce, społeczeństwie, sztuce itd., nie myśli tylko o swoim losie^nota8. K. Toeplitz, "Kierkegaard", Warszawa 1980, s. 159 Głównym więc argumentem obu egzystencjalistów wobec Hegla, było to, iż stara się on w spekulatywny sposób ująć nawet niesprowadzalne do niczego ludzkie życie, a według nich "nie można uogólnić, tego co niepowtarzalne"^nota9. K. Toeplitz, "Kierkegaard", Warszawa 1980, s. 159

Kierkegaard krytykuje filozofię Hegla dostrzegając w niej metafizyczny determinizm, wedle którego stawanie się świata dokonuje się z logiczną koniecznością^nota10. A. Niemczuk, "Wolność egzystencjalna. Kant i Kierkegaard", Lublin 1995, s. 35 To powoduje, iż zostaje całkowicie wyeliminowana wolność, i jak pisze komentator tej Kierkegaard'owskiej interpretacji: Kierkegaard zinterpretował tę myśl Hegla jako pogląd, w ostatecznym rozrachunku "więcej" jest konieczności w tym, co rzeczywiste, niż w tym co możliwe. Taka zaś interpretacja pozwala mu uznać stanowisko Hegla za rodzaj determinizmu^nota11. A. Niemczuk, "Wolność egzystencjalna. Kant i Kierkegaard", Lublin 1995, s. 36 W podobny sposób krytykuje Hegla Sartre. Według Sartre'a Heglowski idealizm absolutny utożsamia byt i poznanie, podkreślając, iż to "ja jestem ja" ^nota12. J.P. Sartre, "Byt i nicość", Kraków 2007, s. 309 Sartre ukazuje, iż w ogóle formuła tożsamości nic nie ma wspólnego z konkretną świadomością. To bowiem w czym nie mieści się konkretny, jednostkowo pojęty człowiek, to spekulatywny system, którego krytykami byli obaj egzystencjaliści.

Zestawiąjąc poglądy obu filozofów mimo wielu znaczących różnic dostrzec można także pewne podobieństwa. Wspólne dla ich refleksji jest ujęcie ludzkiego istnienia pojmujące je jako konkretny, jednostkowy byt egzystujący w samotności. Sartre nie ukrywał, że docenia rolę Kierkegaarda jako prekursora tego kierunku, a zwłaszcza za to, że filozof ten za punkt główny swoich rozważań przyjął indywidualną jednostkę ludzką, świadomą, poszukującą prawdy o sobie i świecie.

W obu koncepcjach jednostka ta posiadająca pasję działania jest zdolna do wewnętrznej refleksji, pozwalającej odkryć sens jej bytowania w świecie. To co tych filozofów różni, to stosunek do Boga. Kierkegaard uważa, iż w opozycji do niego człowiek nie tylko gubi sens swojej egzystencji, ale skaże się na rozpacz, czyli duchową śmierć. Sartre reprezentuje pogląd przeciwny uważając, iż człowiek może sam własnymi siłami nadawać sens swojemu istnieniu. Duński filozof świadom zagrożenia jakie z takiej postawy wynika konkluduje: Żadna pochodna osobowość nie może przez to, że na siebie spogląda, dać sobie samej więcej niż jest. Nawet gdyby się osobowość podwoiła, pozostanie ona nie mniej ani więcej niż osobowością. Osobowość w swym rozpaczliwym dążeniu do stania się sobą wpędza się w zupełne przeciwieństwo i przestaje być sobą^nota13. S. Kierkegaard, "Bojaźń i drżenie", Warszawa 1969, s. 215